Fotoğraf: Parastoo Maleki
Limandan sınıfa: İzmir’in katmanlı belleği
İzmir, coğrafi bir koordinattan öte, farklı uygarlıkların, toplumsal ilişkilerin ve kültürel ritimlerin kesiştiği uzun bir tarihsel sürekliliğin mekânıdır. Antik Smyrna’dan bugünün metropolüne uzanan çizgide, kent her zaman Akdeniz dünyasının “liman kentleri ağı” içindeki en belirgin duraklardan biri oldu. Bu liman kimliği, kenti dışa açık, çok dilli, çok kültürlü bir sosyolojik yapıya kavuşturmuştur.
Antik Smyrna’da Agora ve Liman çevresi sadece ticaretin değil, aynı zamanda kamusal karşılaşmaların da mekânıydı. Kentin planı, Aristoteles’in o meşhur “iyi yaşam” idealini çağrıştıran bir düzen fikrine dayanıyordu. Bu erken dönemlerden itibaren, İzmir’in yapısında “kamusal” olan ile “ekonomik” olan, “sosyalleşme” ile “üretim” iç içe geçmiştir.
Osmanlı döneminde belirginleşen Levanten, Yahudi, Rum, Ermeni ve Müslüman toplulukların bir arada yaşadığı bu çok kültürlü doku, sosyolog Ferhat Kentel’in “kültürel temas yüzeyleri” dediği biçimde, kimliklerin birbirine değdiği, farklı kamusallık biçimlerinin yan yana var olduğu bir kent hayatını temsil ediyordu. Kamusal alan, yalnızca devletin belirlediği mekânlarda değil; liman çevresindeki hanlarda, sokaklarda, dini ve sivil mekânlarda da biçimleniyordu. Yani kamusallık, yerel ilişkilerin basit bir toplamı değil, farklı toplumsal gruplar arasında kurulan ilişkisel ağların dinamiğiydi.
19. yüzyıldan itibaren Batılılaşma ve modernleşme süreçleriyle birlikte kent mekânsal olarak da değişmeye başladı. Kordonboyu ve Alsancak modernitenin sembolik mekânları haline gelirken, Kadifekale ve Basmane hattı geleneksel dokusunu korudu. Cumhuriyet’in ilk yıllarında, 1922 yangınından sonra adeta sıfırdan kurulan İzmir’de, Le Corbusier’den esinlenen modernist şehircilik ilkeleriyle yeni alanlar inşa edildi.
Ancak bu modernlik projesinin sert bir ayrımı vardı: “modern” olan merkezde kurgulanırken, “geleneksel” olan çevreye itildi. Bu durum, Hannah Arendt’in tanımladığı kamusal alan idealinden bir kopuşu beraberinde getirdi. Arendt, kamusal alanı “ortak eylem ve görünürlük alanı” olarak tanımlar. Erken Cumhuriyet’in planlı kamusal alanları—düzenli bulvarlar, anıt meydanları —temsili ve biçimsel bir görünürlük sunarken, gündelik yaşamın ilişkisel biçimleri, yani mahalle dayanışmaları, informal ekonomiler ve göçmen ağları, resmî gözden adeta görünmezleştirildi.
Bu süreçle birlikte, İzmir’in merkez-çeper dinamiği sadece mekânsal değil, aynı zamanda “epistemolojik” (bilgisel) bir anlam kazandı. Kentin bölgeleri farklı kodlarla anlamlandırılıyordu: Merkez, resmiyetin ve modernliğin sembolleriyle “bilinen,” “temiz,” “planlı” alan olarak tanımlanırken; çeper, tam tersine, plansızlığın ve kontrolsüzlüğün kodlarıyla “belirsiz,” “doğal,” “kendiliğinden” alan olarak algılandı. Bu algısal ayrım, merkezin hükmetme hakkını meşrulaştıran zemin hazırlar.
Oysa ilişkisel sosyoloji, bu ikiliği kökten reddeder. M. Emirbayer’in de vurguladığı gibi, merkez ve çeper birbirinden bağımsız, kopuk nesneler değil, birbirini kuran iki etkileşim düzeyidir. Merkez, kendi ‘temiz’ ve ‘planlı’ imajını, çeperin ‘belirsiz’ emeği ve düşük maliyetli hizmet akışı üzerinden dışlayarak üretir. Bu ilişki bir duvardan çok, görünmez ağlarla birbirine bağlı dinamik bir süreçtir. Öyle ki, Basmane’deki tekstil atölyesinde çalışan bir kadının emeği, Alsancak’taki bir mağazada tüketilen ürünün zincirinin kaçınılmaz bir parçasıdır.
Dolayısıyla, ilişkisel sosyoloji gözüyle, kentsel eşitsizlik sadece fiziksel bir bölünme değil; merkezin ve çeperin birbirini tanımladığı toplumsal ilişkilerin ağsal biçimidir. Eşitsizliği gidermek, bu ilişkisel ağı adil bir temelde yeniden kurgulamayı gerektirir.
1950’lerden itibaren hızlanan iç göç dalgaları, Ballıkuyu, Eşrefpaşa, Gaziemir gibi yeni mahalleleri doğurdu. Bu bölgeler, modernist planlamanın öngörmediği ama kentin büyümesiyle ortaya çıkan “ilişkisel üretim alanları” haline geldi. Planlamanın dışladığı bu alanlar, kent yaşamının alternatif biçimlerini üretmeye başladı.
Ferhat Kentel’in önmeli kavramsallaştırmalarından olan “İzmir Duvarı”, kentin yalnızca fiziksel ayrışmasının ötesinde bir sembolik sınıra işaret eder. Bu duvar, sahil şeridi boyunca uzanan, seküler yaşam tarzının, refahın, kültürel sermayenin ve kentsel prestijin merkezde yoğunlaştığı; buna karşılık çeper mahallelerin hem ekonomik hem kültürel olarak dışlandığı bir kent modelini tarifler.
Ekonomik verilere baktığımızda ise tablo daha da netleşir: Bayraklı, Konak ve Karabağlar’ın bazı mahallelerindeki kişi başı gelir, Karşıyaka ve Güzelbahçe’deki kişi başı gelirin neredeyse yarısı kadardır. Bu eşitsizlik, yalnızca ekonomik değil, kültürel sermaye ve kamusal erişim açısından da belirgindir. Merkez ilçelerde kültürel etkinliklere katılım oranı %64 iken, çeper bölgelerde bu oran sadece %18’dir. Kamusallığın kimler tarafından, ne ölçüde kullanıldığını gösteren bu veriler, meselenin yalnızca gelir dağılımı değil, kentsel adaletin ta kendisi olduğunu kanıtlar.
Bu mekânsal ve toplumsal ayrışmayı anlamak için Pierre Bourdieu’nün habitus kavramına başvurursak; habitus, bireylerin yaşamları boyunca edindiği tarihsel deneyimler, eğitim ve sosyal çevre ile şekillenen; davranış kalıplarını, zevk biçimlerini ve dünyayı algılama şekillerini belirleyen bir “içselleştirilmiş yapı”dır.
İzmir bağlamında habitus, merkez ve çeper arasındaki keskin karşıtlığı görünür kılar:
- Merkez (Sahil Hattı) Habitus: Bu kesimde yaşayanlar için habitus, mekânsal tercihlerde (örn. Alsancak, Kordon ), belirli estetik beğenilerde ve kamusal alanda sergilenen yüksek bir rahatlık hissiyle somutlaşır. Kamusal alan, onlar için özgür bireyin sosyalleşme zemini olarak algılanır.
- Çeper (Mahalleler) Habitus: Çeper mahallelerdeki habitus ise daha çok ekonomik stratejiler, dayanışma biçimleri ve kamusal mekâna ilişkin hissedilen çekingenlik ile karakterize edilir. Burada kamusal alan, topluluk bağlarının uzantısı ve kolektif savunma reflekslerinin görünümü olarak işler.
Bu farklı habitus türleri, kentsel alanda farklı sınıfların kesiştiği bir ilişkisel saha yaratır. Bu nedenle ayrışma, yalnızca gelir farkı değil, farklı yaşam biçimlerinin kamusal alandaki görünürlük ve rahatlık farkı ya da düzeyi olarak okunabilir.
Bu iki kamusallık biçimi birbiriyle sürekli temas hâlindedir, ancak bu temas genellikle asimetriktir. Merkez, çeperi “geri” ya da “yoz” olarak kodlarken; çeper, merkezi “soğuk” ve “yabancı” olarak algılar. Böylece hem kültürel hem duygusal bir “sınır duyusu” oluşur. Kentel’in de bahsettiği gibi, İzmir Duvarı, yalnızca betonarme bir sınır değil; duygusal deneyimlerin, hiyerarşik bakışların ve sembolik iktidar ilişkilerinin üst üste bindiği bir duygulanımsal haritadır.
Ancak ilişkisel sosyoloji açısından Duvar, iki tarafı birbirinden ayıran bir bariyerden çok; tam tersine, birbirine bağlayan bir ilişki hattıdır. Merkezin varlığını sürdürebilmesi, çeperin görünmez emeğine, gündelik hizmet akışına ve düşük maliyetli yaşam pratiklerine bağlıdır. Çeperin varlığı merkezi, merkezin varlığı çeperi tanımlar. Kentteki kamusal eşitsizlik, bu ilişkinin biçiminden doğar.
Kamusal alanın yeniden inşası tartışmasında, özellikle kadınların ve bakım emeğinin kamusal mekândaki görünmezliği büyük bir öneme sahiptir. İzmir, kadın istihdamında ortalamanın üzerinde olsa da bu katılım, çoğunlukla hizmet sektöründe ve düşük ücretli işlerde yoğunlaşır. Kadınların kamusal alana katılım biçimleri, okula çocuk bırakmak, pazar alışverişi yapmak gibi gündelik emek rotalarıyla sınırlıdır.
Bu gündelik rotalar, kentin çeperlerinde mikro-kamusallık alanları oluşturur. Bu alanlar, Hannah Arendt’in vita activa kavramındaki gibi, görünmez ancak politik potansiyel taşıyan pratiklerdir; çünkü kadınlar, bakım emeği aracılığıyla kent yaşamını fiilen sürdürülebilir kılarlar. İlişkisel sosyoloji açısından bakıldığında, bu mikro kamusallıklar, duvarın öte tarafı değil; duvarın kendisidir. Merkezin işleyebilmesi, bu görünmez emek ağlarının sürekliliğine bağlıdır.
Bu durumu en iyi açıklayanlardan biri de Henri Lefebvre’dir. Lefebvre’nin “mekânın üretimi” kavramı, mekânın sadece fiziksel bir zemin değil, toplumsal ilişkilerin, politikaların ve ekonomik güçlerin bir ürünü olduğunu söyler. İzmir’in çeper mahalleleri, modernist planlamanın aksine, göç hareketleri ve informal ekonomilerle üretilmiş mekânlardır. Lefebvreci bir okumayla, Bayraklı, Altındağ, Karabağlar gibi gecekonduların geliştiği bu mahalleler, yoksulluğun mekânları gibi görünse de aslında bireylerin dayanışma ağlarını yeniden inşa ettiği, kamusal alanın alternatif biçimlerini ürettiği geçiş mekânlarıdır.
Güncel bir problem de ekolojik boyut: İklim değişikliği ve betonlaşma riski, kentte yeni bir “ekolojik kamusallık” ihtiyacını doğurmuştur. Bu da Lefebvre’nin “mekânın üretimi” kavramının güncel karşılığıdır: Mekân artık sadece sosyal değil, ekolojik ilişkilerin de ürünü haline gelmiştir.
Yeni bir ilişkisel kamusallık mümkün mü?
İzmir’in sosyolojik dokusunu İstanbul veya Ankara’dan ayıran en belirgin fark, dayanışmanın “sivil” ve “yerel” formlarının canlılığıdır. Mahalle bostanları, kadın kooperatifleri, üretici pazarları gibi yapılar, R. Putnam’ın “sosyal sermaye” kavramını genişleterek söyleyebiliriz ki “köprü kurucu sosyal sermaye”nin taşıyıcılarıdır.
İzmir’in sosyolojik dokusunu İstanbul veya Ankara gibi büyük kentlerden ayıran en belirgin ve canlı özellik, dayanışmanın “sivil” ve “yerel” formlarının güçlü olmasıdır. Kent, bu özelliği sayesinde ilişkisel zenginliğini koruyabilmektedir.
Bu canlılık, R. Putnam’ın tanımladığı “sosyal sermaye” kavramının genişletilmiş bir biçimi olarak görülebilir: Sosyal sermaye, bireyler arasındaki güven, normlar ve ağlar aracılığıyla ortak eylemi kolaylaştıran toplumsal örgütlenme özellikleridir. İzmir’deki dayanışma ağları, sadece benzer grupları (örn. aynı etnik kökenden gelenleri) bir araya getiren bağlayıcı sermaye (bonding capital) değil, aynı zamanda farklı toplumsal grupları, sınıfları veya coğrafyaları birbirine bağlayan “köprü kurucu sosyal sermayenin” taşıyıcılarıdır.
Bu köprü kurucu sermayenin İzmir’de somutlaştığı ve kentsel kamusal dokuyu yeniden ördüğü mahalle temelli dayanışma ve üretim yapıları, sivil inisiyatifler ve etkinlik ağları gibi yapılar bu konuda iyi örnekler olarak sunulabilir.
Bu yapılar, görünüşte küçük ölçekli olsa da, kamusal ilişkisel dokunun yeniden örülmesinde kritik rol oynar. Bu, aynı zamanda kentin katılımcı ve dayanışmacı kamusal pratikleri canlı tutabildiğinin de göstergesidir. Kamusallığın yeniden inşası için bu ağları desteklemek, kentin geleceği açısından kritik bir adımdır.
Ancak bu zenginlik kırılgandır. Konut piyasasının “yatırım aracı”na dönüşmesi, mahalle dayanışmasının mekânsal zeminini ortadan kaldırmaktadır. Kadifekale’nin yıkımıyla koparılan sosyal bağlar, yalnızca fiziksel evleri değil, kamusal özneyi de kaybetmiştir. Yeni kamusal tahayyül, konut politikalarını da ilişkisel eşitlik ilkesiyle yeniden ele almalıdır. Barınma, yalnızca bir çatı değil, ilişkisel bir güvenlik alanıdır.
Kamusal alanın yeniden inşası, yalnızca mekânsal düzenlemelerle veya hizmet sunumuyla sınırlı kalamaz. Esas mesele, Arendt’in vurguladığı gibi, eylemde, ilişkide ve karşılaşmada yatan kamusal olanın özüne dönmektir. Kamusal alan, bir mekân olmaktan önce, bir ilişkisel pratikler bütünüdür.
İzmir’in geleceği, duygusal kamusallığı bir politik değer olarak yeniden tanımlamaktan ve sosyolog R. Sennett’in “Kamusal İnsan” eserinde belirttiği gibi, farklılıkların yüz yüze geldiği bir zemin yaratmaktan geçmektedir. Bu yüzleşmeyi yeniden mümkün kılmak, İzmir’in en temel politik sorumluluğudur.
Sonuç olarak, İzmir’in kamusallığının yeniden inşası, teknik bir planlama meselesi değil; ahlaki, politik ve kültürel bir meseledir. İzmir Duvarı, bir kader değil, aşılabilir bir ilişkisellik meselesidir. Duvarın ardında kalan sesler duyuldukça, merkez ile çeper birbirine temas ettikçe, kamusal olan yeniden inşa edilecektir. Bu ilişkiyi adalet, dayanışma ve müştereklik ilkeleriyle yeniden örgütlemek, yalnızca İzmir için değil, tüm kentler için bir yeni toplumsal sözleşme çağrısıdır.
İlişkisel sosyolojinin bakış açısıyla, İzmir’deki merkez–çeper ayrımı basit ve statik bir ikilik (dikotomi) olarak değil, asimetrik karşılıklı bağımlılık ve dönüşümlü etkileşim alanı olarak ele alınmalıdır. Bu ilişkisel saha içerisinde, merkez bölge varlığını büyük ölçüde çeperin görünmez emeği ve hizmet akışıyla sürdürürken; çeper, kentsel hareketliliğini ve sembolik anlamını merkezin sunduğu sembolik kaynaklar (prestij, statü) ve resmi erişim imkânları üzerinden temin eder.
Bu ilişkisellik alanındaki adaletsizliği, eşitsizliği gidermek ve kamusal alanı yeniden inşa etmek, yalnızca mekânsal düzenlemelerle veya hizmet sunumuyla sınırlı kalamaz. Zira kamusal olanın özü, H. Arendt’in vurguladığı gibi, eylemde, ilişkide ve karşılaşmada yatmaktadır. Bu nedenle kamusal alan, bir mekân olmaktan önce, bir ilişkisel pratikler bütünüdür.
Bu ilişkiselliği yeniden tesis etme çabası, kentin duygusal kamusallığını bir politik değer olarak tanımlamayı zorunlu kılar. Bu tanım, R. Sennett’in Kamusal İnsan eserindeki çağrısıyla kesişir: Kamusal olanın gücü, farklılıkların yüz yüze geldiği , maskelerin düştüğü ve bu zorlu karşılaşma üzerinden kolektif yaşamın birlikte kurulduğu bir zemini güvence altına almaktır. Bu duygusal ve ilişkisel yüzleşmeyi mümkün kılarak kentsel adaleti sağlamak, İzmir’in en temel politik sorumluluğudur.
Nihayetinde, İzmir’in kamusallığının yeniden inşası, teknik bir planlama sorunu değil; ahlaki, politik ve kültürel bir meydan okumadır. İzmir Duvarı, sabit bir kader değil, aşılması gereken ilişkisellik meselesidir. Duvarın ardında kalan sesler duyuldukça ve merkez ile çeper birbirine adalet temelinde temas ettikçe, kamusal olan yeniden inşa edilecektir. Bu ilişkiyi adalet, dayanışma ve müştereklik ilkeleriyle yeniden örgütlemek, yalnızca İzmir için değil, tüm kentler için bir yeni toplumsal sözleşme çağrısıdır.
Yeniden kamuculuk: Rant devri biterken yerel yönetimler için radikal siyasa manifestosu
Kaynakça
Appadurai, A. (1996). Modernity at large: Cultural dimensions of globalization. Minnesota Press.
Arendt, H. (1958). The human condition. University of Chicago Press.
Bayetav. (2022). İzmir kent yoksulluğu ve eşitsizlik haritası.
Bayetav. (2022). İzmir’de kentsel yoksulluk ve dayanışma ağları raporu.
Bayetav. (2022). İzmir’in sosyal sermaye haritası raporu.
Bourdieu, P. (1984). Distinction: A social critique of the judgement of taste. Harvard University Press.
Bourdieu, P. (1986). The forms of capital. In J. G. Richardson (Ed.), Handbook of theory and research for the sociology of education (pp. 241-258). Greenwood Press.
Elias, N. (1978). The civilizing process. Blackwell.
Emirbayer, M. (1997). Manifesto for a relational sociology. American Journal of Sociology, 103(2), 281-317.
Harvey, D. (2008). The right to the city. New Left Review, 53, 23-40.
İzmir Büyükşehir Belediyesi. (2023). Kültür atlası raporu.
İzmir Büyükşehir Belediyesi. (2024). Katılımcı yönetim strateji belgesi.
Kentel, F. (2011). İzmir duvarı: Kültürel mesafe ve kentsel sınırlar. Metis.
Kentel, F. (2015). Türkiye’de kamusallığın duygusal coğrafyaları. İletişim.
Kentel, F. (2019). İzmir duvarı ve Türkiye’nin kentleşme hikâyesi. İletişim.
Lefebvre, H. (1991). The production of space. Blackwell.
Putnam, R. D. (2000). Bowling alone: The collapse and revival of American community. Simon & Schuster.
Sennett, R. (1977). The fall of public man. Knopf.
Sennett, R. (2012). Together: The rituals, pleasures and politics of cooperation. Yale University Press.
Sennett, R. (2018). Building and dwelling: Ethics for the city. Farrar, Straus and Giroux.
TÜİK. (2023). İl bazında gelir dağılımı istatistikleri. Türkiye İstatistik Kurumu.
TÜİK. (2023). İzmir il sosyoekonomik göstergeleri raporu. Türkiye İstatistik Kurumu.
TÜİK. (2024). Gelir ve yaşam koşulları araştırması. Türkiye İstatistik Kurumu.
Wacquant, L. (2008). Urban outcasts: A comparative sociology of advanced marginality. Polity Press.
